Қазақтардың дәстүрлi идеологиялық таным-түсiнiгiнде маңызды орын алатын төрт түлiк пен олардың дене мүшелерiне қатысты сипаттаманың пайда болуы бағзы дәуiрлер еншiсiнде. Остеологиялық деректер зерттеулерiнiң нәтижелерi көрсеткендей неолит дәуiрiнен басталған үй жануарларын қолға үйрету iсi қола дәуiрiнде қарқынды дамығандығы және түлiктiң құрамына да елеулi өзгерiстер енгенi белгiлi. Қоланың соңғы кезеңiнде Еуразия көшпелiлерiнде қой, жылқы және сиыр саны жағынан басым түлiкке айналып, шаруашылық қатынастары мен мәдениет үрдiстерiнде алдыңғы орынға шықты. Аталған түлiктердiң қайсыбiрi сол кездегi адамдардың сенiм-нанымында культтiк мәнге ие болып қана қоймай, олардың идеологиялық танымында да бекемдене бастады. Айталық, бағзыдағы адамдардың аластау, құрбандық беру, жаратқанға табыну, тасаттық жасау қатарлы мiнажаттары мен адамның тiршiлiк циклiндегi кез келген рәсiмдерiнде қой түлiгiнiң басты атрибут ретiнде жүргенiн археологиялық деректер қуаттайды. Малға анимистiк сипаттың балануы мен олардың сүйектерiне фетиштiк сипат телiну қөрiнiсi олардың наным-сенiмдерi мен мәдени дәстүрлерiнде өз iзiн қалдырды. Айталық, Маңғыстаудың Түпқараған түбегiндегi сармат дәуiрiнiң Дықылтас қабiрхана кешенiндегi дөңгелек ошақтар маңынан арнайы қойған қой жауырыны ұшырасқан1. Б.э. II мыңжылдығының соңына телiнетiн Шығыс Қазақстан облысы µлан ауданының Қызылтас мекенiндегi қола дәуiрi обасындағы мәйiттiң тас сандығының үстiне сиыр жауырыны әдейi қойылған2. Мұндай политеистiк түсiнiкке негiзделген жанды, жансыз дүниенiң қамқоршысына баланған мал сүйектерiнiң өлген рухты еске түсiру мен құрбандық рәсiмдерiне қолданылғаны туралы мысалдар параллелдерi Еуразия даласында молынан ұшырасады. Мұндай мақсаттарға мал сүйектерiнiң iшiнен жауырынның кеңiрек қолданылуы Андронов мәдениетiнiң жерлеу ескерткiштерiнен бастап орта ғасырдың соңына дейiн сақталған3. Қола дәуiрiнiң қазбаларынан белгiлi болғандай қой мен сиыр құрбандыққа шалынса (қозы мен бота балаларға арналып шалынған), олардың сүйектерi спорт машықтары (Қызылойдағы зиратта бозбаланың сол жақ шынтағы тұсында 11 асық салынған) мен терi өңдеу, руда балқыту, тоқыма кәсiпшiлiгiне және әскери сайыс құралына, әшекей қатарлыларға кеңiнен қолданылған4.
Осылайша пайда болған төрт түлiк мал культiне қатысты танымның транформацияланып көне, тәңiрiлiк дүниетаным үлгiлерi мен шамандық ритуалдармен астасып, көшпелiлер мәдениетiндегi айшықты элементтiң бiрiне айналдық.

Қола дәуiрiндегi еңбек құралдар қатарында мал сүйектерi, әсiресе жауырын елеулi мәнге ие болған: солтүстiк Бетпақдалада табылған б.э.д. II-I мыңжылдықтардың остеологиялық деректерi арасынан жауырыннан жасалған қорғаныс құралдары, терi илейтiн тырнағыш (орысша чесало), қож (совок), шикi қайысты тартатын “тесiкжауырын” қатарлылардың көптеп табылуы аталған сүйектiң түрлi мақсатта кең қолданылғанын байқатады6. Бұл құралдар қазақ ұсталарының практикасында әлi де болса өз жалғастығын тауып келедi7.
Жауырынның мұндай практикалық маңызымен қоса оның сакральды қызметi әр түрлi тарихи кезеңдерде түрленiп, өзгерiп бүгiнге жеттi. Көшпелiлердегi жауырынға қарап бал ашу өнерi жайлы алғашқы жазбаша дерек Гильом де Рубрук еңбегiнен бастап бiраз мәлiметтер П.С. Паллас, А.И. Левшин, Ш. Уәлиханов, В.В. Радлов т.б. авторлар жазбаларында кездескенiмен, оның iшкi сырына назар аударылмайды.
Бiздiң зертеуiмiзше көшпелi жұрттардағы жауырынның екi түрлi сакралды қызметi бiзге белгiлi және оның аталуы да осыған сәйкес: қазақтар “жауырын қарау” және “жауырын жағу”, қырғыздар “далы көрүү” және “далы күйгүзүү” немесе “далы жагуу”, моңғол тектес жұрттарда “далаар харах”, “түлсэн далны шинжилгээ” деп атайды 8. Соңғылары өрттегенiн “қара жауырын”, күйдiрмегенiн “ақ жауырын” атайды. Сонымен бiрге бұл жұрттарда жауырынмен бал ашу тәсiлдерi, орындалуы техникасы мен болжау тұспалдары ұқсас.
Сөз болып отырған сүйектiң бiрiншi қызметi, әрi ең көнесi жауырынды “жағу” арқылы сәуе ашу, яғни, сүйектi оттың жалынына қақтағанда пайда болған сызат, жолақтар “бедерiне” қарап бал ашу. Жауырынның культтық қызметiнiң қолданбалы сипатының, атап айтқанда, жорамал, сәуе жасауға арқау болуынының төркiнiн оның бағзыда жаугершiлiк жорықтардағы болжам “құралы” мiндетiн атқаруымен тура байланыстырады. Оған қарап бал ашушылар әскери шайқас, жорықтарда жау жағына қарсы (магиялық) әрекет жасау үшiн жауырын сүйегi көмегiне сүйенген. Қарсы жақтың шабуылдау сәтiн, айласын аңдып болжам жасайтын балшылар әскери маг-прорицатель ролiнде пайда болып, кейiндер олар тайпалар одағы қолбасшыларының кеңесшiсiне айналған және ол шамамен VI — VII ғғ. еншiсiнде (Академик А.Х. Марғұланның пiкiрiнше. Тұрсыновтың ескертпесi бойынша — Б.Х.). Олардың болжамы мен уәжiн жыр жолдарымен жеткiзетiн қызметi қоғам өркениетiнiң кейiнгi кезеңiнде жыраулар функциясына айналып, жаңаша тұрпатқа ие болған9. Бұл жауырын “сөйлету” өнерi түркi халықтарында кең таралғандығын олардың ауыз әдебиетiндегi мотивтерден байқалады. Айталық, қазақ космологиялық жұмбақ ертегiсiнде алыптар мен мифтiк меже уақытын салыстыру үшiн керуеншiлер қонған жердi өгiз жауырынына балайды10. “Қобыланды” жырындағы Қарабұқан, “Алпамыс” пен ноғайдың “Қарайдар мен Қазығұл” дастанындағы жауырыншылар, “Манас” дастанындағы қазақ Қайғыл, Боғал, Торуылшы, қырғыз Ағыбай жауырыншылар әрекеттерi осыған мысал бола алады. Мұндай әскери маг мiндетiн атқарушыларды қазақтар “жауырыншы” қырғыздар “далы көрүүчү”, ноғайлар “балчы — явырычы”, ал моңғолдарда “далны үзмэрч” атаған11.

Жауырыншылықтың әскери сословиемен байланысын “есепшiнi жұт алады, жауырыншыны жау алады” деген мақалында көрiнiс тапқан. Қазақ тарихында белгiлi болған жауырыншылар қатарында Хан Абылайдың қолбасыларының бiрi — Алау батырдың Қарақатыс жауырыншысы,12 Олжабай батырмен үзеңгiлес Бәсентиiн Жасыбай аталды. Соңғысы Баянауылда қалмақтармен айқасқанда өзiнiң жауырыншылық өнерiне сенген ол қалмақ жауырыншысының әскерлерiнiң аттарын терiс қаратып ерттеткен айласына алдырған, өзi оққа ұшқан деген аңыз бар13.

Бал ашуға қолданылатын жауырынды дайындаудың арнайы этикетi бар: ол сүйектiң етiн жұлма сiңiрлерiнен сылып, тiс тигiзбей пышақ дүзiмен тазалайды14. Мықты жауырыншылар етiнен тазаланбаған (в тексте — на необженной лопатке) күйiнде де бал ашады. Ал, жауырынды отқа “жаққан” кезде оттың маңайында темiр жатуына болмайды15. “Жағатын” жауырынның етегiндегi шемiршегi алынбайды, жолы ашылмастан қолданылған ерекшелiгi мәдениетiмiздiң бүгiнгi үлгiлерiндегi реликтерiнде сақталған: жауырыншы сүйектi дұғамен сындырады, қазақ қасапшылары еттi бұзған кезде жауырын етегiндегi шемiршегiн толығымен ажыратпайды, Анадолыдағы түрiк қасапшыларының сүйектi алушыға сындырып бередi. Бұларды салттық көрiнiс ұшқыны (реминисценция) деуге болады16.
“Жауырын жағу” арқылы қазақ бақсылары дүниедегi құбылыстар мен жағдаяттарға “болжап” отырған. Олар “…жетi халықтың тағдырымен қоса патшалардың өлiмiн, елiнiң жағдайын, саяхатшылардың басынан кешкенiн айтып бере алады”17. Сiбiрдегi қарағас бақсылары кез келген аңның немесе бұғының жауырынына қарап, адам ажалын, аң олжасын болжаған18.
Жауырыншылықпен болжам жасаудағы қазақтардағы болжамы көп қырлы. Отқа “жаққан” жауырын қазанын, яғни буын ойысын жоғары қаратып, арқалығы бар жағын өзiне қарай ұстап, сүйекте пайда болған сызат, бедерге қарап “сөйлейдi” (N1 сурет). Осыған қатысты толығырақ мәлiметтi белгiлеп алған Г.Н.Потанин дерегi бойынша жауырын арқалығына перпендикуляр түскен параллель екi сызат (орысша трещина) “бөгеттi” (N1 суретте — ii) бiлдiредi, яғни жолға ниеттенген болса кiдiре тұруға тура келедi дейдi. Жауырынның арқылығы (rr) (яки жауырын қыры, латынша- spina scapulae, орысша-гребевидная ость) бойындағы сызат (m) “күтiлетiн сүйiншiнiң”, сол жақ бөлiгiнiң төменгi тұсындағы вертикал сызат (hh) “тiл мен хабардың” белгiсi. Арқалықтың сол жағына ала жауырын “бауыздауына” (вв — шейка лопатки) жақын бөлiгiндегi “құйысқан” (zz) аталатын сызаттан басталып алақанға (s), яғни жауырынның астыңғы ойысына қарай кеткен болса “ұрылар әрекетiнен қайтады” деп топшылайды. Жауырынның алдыңғы қырының “құлаққа” жақын бөлiгiнде пайда болған сызат (l) “алыс алдағы жол”, ал мойынға жақын болса (k) “жақын алдағы жол” (жуық арадағы — Х.Б.)19. Ал онан төменiректегi арқалық пен жауырын етiгiнiң (f) түйiлiсер тұсындағы жолақ (n) “ат ауыз” деп аталады.
Ал, “Сүйектiң ұзын бойымен кеткен сызат “жолды” (XX) бiлдiредi. Егер ол жауырынның екi жартысында да бiр-бiрiне жақын жатса жақсылық нышаны. Көлденең сызаттар басталған немесе жауырын қырынан кеткен жолақтар адамға өз туыстарымен қауышудың (QQ), ал төменгi бұрыштағы сызат күтiлетiн өлiмнiң (W) белгiсi. Сызат, жолақтар жауырынның мойнында, яки қазан “шұңқырына” жақын болса “жаңалық келедi” (Sh) деседi. Ал, ол iшкi бұрышқа көлденең бағытталып түссе “дұшпанның әрекетiнен хабар бередi”, ал шеткi қырларына түскен сызат кешiкпей “ауа райының бұзылатындығын” (Ch) көрсетедi“20.
Жауырынның екiншi сакралды қызметi “жауырын қарау”, яғни морфологиялық құрылысына қарай болжам жасау. Мұны “жауырын жағудың” реминисценциялық сорабы ретiнде қарауға тұрады және “мал жауырынының бiтiмi үй иесiнiң мал мен басының, бағы мен жолы болуының көрсеткiшi” дейтiн сенiмiмен байланысты. “Жауырын қарау” үшiн жоғарыда аталғандай арнайы этикеттер мен мамандар талап етiлмейдi, тек сүйек бiтiмi ғана ескерiледi.

“Жауырын қараудағы” ережелердi Г.Н. Потаниннiң жоғарыда аталған еңбегi мен автордың этнографиялық экспедиция барысында белгiлеп алған деректерiмен жарыстыра берсек мынадай (Сурет N 2. сүйек бөлiктерiн шартты белгiлермен қоса латынша және орысша атаулары жақша iшiнде берiлдi): сүйектi қолға алған адам жауырынның тоқбас жiлiкке жалғасқан “қазан” аталатын шұңқырына (а) (cavitas glenoidalis — суставная впадина) қарап үй иесiнiң ырыс несiбесiн шамалайды. Ол терең болса шаңырақтың ырысы соғұрлым мол, яғни “қазаны толы” болады. Жауырынның қара қабырғамен беттесiп тұрған бетiнiң ортасындағы ойысы (қазақтар алақан атаған, fоssa subscapularis-подлопаточная ямка) (s) “малдың қорасы” яғни мал дәулетiнiң көрсеткiшi. Ол қаншалықты үлкен болса, “қораға мал толы”, яки малды — ауқатты болады деп түсiнген. Ал оның жиегiндегi тiлшелерi (s11) отағасына күтiлетiн шығынды бiлдiредi. Жауырынның алға қараған қобылы қырын (incisura margae cranialis — вырезка краниальной части) “жал немесе қыр” (bd) деп атап, түйе жолының (“қара жол” деген Г. Потанин белгiлеуiнде) көрсеткiшiне балайды. Ал оның ұшы “құлақ” (d), оған қарама — қарсы жатқан сол жақ бұрышы “маңдай” (g) аталып, “қой жолының” көрсеткiшi делiнедi. Жауырынның артқы қыры (bg) (каудальный край) “мал жүрiсiнiң көрсеткiшi”, яғни отағасына жүйрiк, жорға ат бiтетiндiгiн көрсетедi.
Жауырын қырының (rr) (spina scapulae — гребевидная ость Потанинде “арқалық” делiнген) шемiршекке қарай сүйiрленген бөлiгi “сиыр жолының” (r1) өлшемi, және оның ортасындағы төмпек (р) (бугор ости — tuber spinae) мал иесiне бiткен мал дәулетiнiң қаншалықты баянды болатындығының белгiсi деп топшылаған. Жауырын қырының мойнына жақын жердегi имектеле бiткен бөлiгi “құстұмсық” (t) (акромион) мал өсiмiнiң көрсеткiшi, былайша айтқанда, оған қарап мал иесiнiң мал — жаны тез арада өсетiн, өспейтiндiгiн шамалаған21.
Сыбағаға тартылған жауырынның сыртқы пiшiнiне қатысты қазақтардың болжамы бiр — бiрiнен алшақ емес: “жауырын етектi болса үй иесiнiң қойы көп болады, қолға iлiнетiн жерi iрi болса түйелi болады; қырлы болса жылқысынан жүйрiк шығады; шұңқырлы болса қазаны толы болады, ал жауырынды ортасынан жарып жерге тастағанда қадалып түссе, аты өлген бiр жолаушыға ат кездеседi”22. Жорамал жасаған соң балшы төрге қарап отырып есiкке қарай қолындағы жауырынды лақтырады және ол есiктiң маңдайшасына тисе онда айтқаны дөп келедi деп сенедi 23.
Басқа жұрттардағы жауырын болжамының қазақтардағымен ұқсас қырлары көп: оңтүстiк Сiбiрдегi төлеңгiттерде қой жауырынының сыртқы қыры бала жолын, артқы қыры — адамның тағдырын, ал буын ойысы — үйдiң қазанын яғни ырысын көрсетедi дейдi24. Моңғолдарда осыған ұқсас тұспалдар бар және оның отқа қақтағанын “қара жауырын”, ал отқа ұстамағанын “ақ жауырын” атайды25. Оларда ХIХ ғ. соңы ХХ ғ. басына дейiн жауырыншылық сақталған, Кiндiк Азияның буддизм таралған өңiрлерiнде — Моңғолия, Тува және Жоңғария обаларында тибет жазуымен мани — дұға жазылып, жiппен қосақталған жауырындар көп кездеседi26. Бұрындар моңғолдар мен алтайлықтар жауырынмен болжап қана қоймай оның жалпағын — сұқ саусақпен шертiп, күш сынасқан, соңғылары Қатын өзенiнiң екi жағасына жауырынды лақтырып машықтанған27. Бұл ерекше деп танылған сүйектiң кейiнгi замандарда маңызының түрленуiне жатады.
Қазақтарда жауырыншылық өнердi пiр тұтқаны соншалық, жаңа туған баланы әу баста жауырынмен (кейде қоянның жауырынымен) “ауыздандырып”, жастығының астына тығып қойса, ол өсе келе “жауырыншы” болады деп сенген. Ондай жауырынды жыл сайын майлап отырады және сандықта сақтайды28.
Жауырын мүшесi қазақтың ас-тағамдар мәдениетiнде сүйектердiң ең кәделiсiнiң бiрiне саналады және етi желiнiп мүжiлген соң оны сындырмай тұрып (жолын ашу дегенi болар — Б.Х.) итке тастау күнә деп есептеген (бұл моңғолдарда осылай)29. “Жауырын жолын ашу” үй иесi мен ұлдарына парыз (ол бөгделерге рұқсат етiлмейдi) және оны орындамаған ер адамның жолы бөгелiп, тұйықталады дейдi халық сенiмiнде. Бұл ғұрыпты “атынан айырылып қалған жiгiттiң жүгенiнiң шылбыры жолы ашылған жауырынға iлiнiп тоқтап қалған екен” деген аңызбен байланыстырады30. Оның жалпақ тұсынан “қазанына” қарай пышақпен тiлгендегi тiлiну мөлшерi жанұяның кiрiсi пен шығынымен тура байланысты деп топшылайды. Жауырынның жолын түнде ашса “ұрының жолы болады, яки сол үйдiң малы ұрланады” деп тыйым етедi. ґлiкке сойған мал мен нысаналы мал жауырыны сындырылмайды.31
Моңғолдарда ритуалдық тағамда ең құрметтi мүшеге саналатын “жауырынның етiн жетпiс адам жейдi” деген қағида бойынша етiн толығымен үлестiредi. Бiрақ тiспен жұлып жеудi (мұндай ғұрып түркi халықтарында жамбас сүйекке қатысты берiк орныққан) және нағашысының жанында оны қолына ұстауды күнәға санайды. Сүйектiң культтық сипаты оны жуас аттардың жалына тағатын сақтандырушы тұмарлыққа айналдырған32. Қазақтар қой жауырынының сақтандырушылық “қасиетiн” мынадай мақсаттарда қолданған: аттың тоқымының арасына тұмар орнына жасырып тiккен, айғырдың жалына байлаған, мал мен баланың ауырған кезiнде мойнына таққан33. Cиыр мен жылқы жауырынын әлiпби жазу мен ұсталар құралына қолданған34.
Г.H. Потаниннiң Қобда қаласында ұранқай бақсысы Табын-сақалдың аузынан жазып алған жауырынмен болжау мәлiметi қазақтардағы тұспалмен жақын келедi. Негiзгi болжамдар қырарты ойысында (fossa infraspinata — заостная ямка) (U) пайда болған сызат, бедер жолақтарға байланысты жорамалданады. Мұнда жауырынның құстұмсығы (t) тұсындағы сызат “қуаныш”, бауыздауындағысы (вв) “кiрiс”, арқалығындағысы “үлкен мансап” деген. Сонымен бiрге онда “от патшасы”, “бай (қоғамдағы әлеуметтiк сословие — кедей, орта ауқатты адамдардың) оты”, жол, ыстық (суық), шайтанның орны, олжа, алыс сапар деген ұғымдарға орын берiлген35.
“Жауырынмен болжау” Моңғол империясының мемлекеттiк идеологиясында да орын алған. Мөңке хан ордасында болған жиїанкез Гильом де Рубруктың мәлiметi бойынша Хан атқан таңды ең әуелi жауырынмен бал ашумен бастаған. Үш дана жауырынды қолына ұстай, ниет еткен iстерiн ойына алып, тәу етiп бiраз отырады. Мұнан соң қызметшiлерi арнайы үйде сүйектi өртеп ханға әкелiп көрсетедi. Олардың арасында тым болмаса бiреуi ұзын бойымен сызат жолақ түсе күйген болса ниет еткен iсiнiң жолы ашық деп қабылдаған. Ал жауырында көлденең немесе омалып өртенген болса ойлаған iсiнен бас тартатын болған36. И. Березиннiң зерттеуiндегi Жошы µлысының жәдiгерхаттарының бiрiнде жауырынның қыры бар бетiнiң әр бөлiгiне көне ұйғыр жазуымен моңғолша сөздер белгiленген. Онда жауырын қазандығына жақын мойын тұсының сол жағына моңғолша халуун (ыстық), оң жағына дайсан (дұшпан) онан төменде қырының шетiн айналдыра бiр-бiрiне қарама-қарсы симметриялы түрде эрлэг (перiште) — тэнгри (тәңiр) және халуун (ыстық) — хүйтэн (суық), тэнгэр (тәңiрi) — бурхан (бұрқан) сөздерi жазылған. Жауырын қырының шауып тегiстеген жоғарғы тұсына луус (жын перi) — бұрқан (бурхан), төменгi жағына қыр (ирмэг) — қойнау (өвөр) деп жазылған да онан төменде қырдың ең төменгi тұсында заяагачи, яғни тағдырдың жазмыш иесi деп жазылған37. (Сурет N3) Мұнда дүниетанымдық және дiни-идеологиялық қағидалардың ел басқару iсi мен астрологиялық негiзге арқау болғандығы мен дәстүрлi дiни ұғымдармен синкреттелгенi байқалады.
Шығыстық дүниетанымдық философия мен көшпелiлердегi мал сүйегiне қатысты культiн шендестiрер болсақ жауырын етегi көне моңғолдар сенiмiнде “тэнгэр’’ (тәңiр) аталып, ғаламдық бағыт-бағдардың терiскей бағытына, ал қазан шұңқырын “газар”(жер) немесе түстiк бағытқа баланады. Қырарты ойысы (fossa infraspinata — заостная ямка) (U) жағын суық немесе өгей жағы (күншығыс бағытын көрсетедi дейдi), қыралды ойысын (fossa supraspinata — предостная ямка) (V) ыстық жағы немесе бал ашушының өз жағына телидi (бұл күнбатыс жақ делiнедi). Аталған бағыттарға шығыс философиясының тағандық элементтерiн сәйкестiрсе аталған ретпен от, су, ағаш, темiртек (металл) элементтерiне дөп келедi38. Бұл қазақтың құмалақпен бал ашқанда құмалақ түскен шаршыдағы оң қол жақ қатарын “өз жағы”, ортаңғы қатарды “жол”, сол жақ қатарын “дұшпан жағына” балауымен үндес 39.
Жауырынға қатысты мәлiметтер мен деректердегi сакральдық функциясына қатысты танымның түпнегiзiн көне дүниетанымдық-философиялық қағидадан iздесек оның шығыстық негiзбен астасатындығын байқау қиын емес. Шығыстық философия қағидаларының элементтерiнiң жанды организмдегi көрiнiс табуы бойынша мал сүйегiнiң күн сәулесi тура түсетiн бөлiгi “инь”, ал көлеңке түсетiн бөлiгiн “янь” сипатта деп есептеледi. Жауырын көкiрек тұсында орналасқан себептi “янь” сипатта болса да оның төменгi бөлiгi, яғни, етегi “инь”, ал жоғарғы бөлiгi — қазан ойысы “янь” сипатта болады. Жауырынының пiшiнi мен сүйек бiтiмiне (қабырға, омыртқа саны мен пiшiнi де) малдың мiнез-құлығы, биологиялық қайсарлығы тура байланыста болуын бажайлаған көшпелiлер оның бұл ерекшелiгiн мал иесiнiң жазмышымен, яғни дәулет байлығымен сабақтастырған. Шынымен-ақ, биологиялық тұрғыдан қайсар, жақсы сұрыпталған мал тұқымы табиғаттың әр түрлi факторларына қарсы тұра алады, солайша өсiп-өнуге мүмкiн болады. Сол арқылы мал иесiнiң “ырысы тасып”, дәулетi молаяды, әрi баянды болады. Бұл қарапайым табиғат заңдылығының көшпелiлердегi “малым — арымның садағасы”, “мал, малдан кейiн ал” деп келетiн тiршiлiк қағидасына айналуы мен адамның тағдыр — талайымен сабақтастырылған және солайша тiршiлiк қағидасының басты ұғымдары мал денесiндегi ең “қасиеттi” сүйек жауырынның “бетiне” топтастырған деуге негiз бар.
Зерттеушiлер жауырынмен бал ашуды “жер осiнiң айналу бағытының ширығуына негiзделген қозғалыстағы денелер мен адам ой — түйсiгiнiң ұштасатын шекарасына” балайды40. Жанды этиканың экотерикалық қағидалары бойынша салынған петроглифтердегi жануарлардың анатомиялық, топографиялық кескiнделуi, шын мәнiнде, ноуменальдық ауқымда. Бағзыдағы адамдар оған әсер ете отырып, адам мен жануардың энергиясын өзгертуге болады деп топшылаған41. Бұл көзқарас Кант философиясындағы құбылыстардың практика үшiн қолы жетпейтiн, ойлау арқылы түсiнiп тануға келмейтiн, дербес болады деген ноуменалдық қағидасымен астас екендiгiн байқатады.
Көне сенiм-нанымның жаңғырығы көшпелiлер мәдениетiнiң айшықты элементтерiнiң бiрi — қой жауырынымен бал ашу, болжау мал сүйегiнiң сиқырлы күшiне сыйынудан туған және ортаазиялық түпнегiзден, тiптен хүннүлер заманынан бастау алады және ол үстiмiздегi ғасырдың басына дейiн жеткен42.
Бағзыдағы мәдениеттiң сарқыншағы (реликтерi) осылайша архаикалық сипатын сақтай отырып, дәстүрлi рухани мәдениетiмiзде берiк орнығуы — мал түлiктi эстетикалық деңгейде танып әспеттелуiнде және идеологиялық қағидалармен, ас-тағамдар жүйесiнiң мәдени қызметiмен астасып кiрiгiп кетуiнде жатса керек.

Пайдалынылған әдебиеттер
1 Казақстан тарихы. Көне заманнан бүгiнге дейiн. Төрт томдық. — Алматы, 1996. I. том. — 210-212 бб.
2 1972 ж. жазылған ескерткiш куәгердiң дерегi бойынша. Бұл деректердi берген белгiлi археолог З. Самашевқа автор ризашылығын бiлдiредi.
3 Хозяйство казахов на рубеже ХIХ-ХХ веков: Материалы к историко-этнографическому атласу. — Алматы, 1980. — С. 42.
4 Маргулан А.Х. Бегазы-Дандыбаевская культура Центрального Казахстана. — Алматы, 1979. — Сс. 257-260, 319-323; Литвинский Б.А., Седов А.В. Культы и ритуалы Кушанской Бактрии. Погребальный обряд. -М., 1984. — Сс. 54-168.
5 Маргулан А.Х. Отчет о работах Центрально-казахстанской археологической экспедиции в 1947 г. // Известия АН Каз ССР. Серия археологическая. Вып. 2. — Алматы, 1950. — С. 16; Снесарев Т.П. Реликты домусульманских веровании и обрядов у узбеков Хорезма. — М., 1969. — Сс. 309-317; Баялиева Т.Ж. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. — Фрунзе,1972. — Сс. 40-46; Байпаков К.М. Культ барана у сырдарьинских племен. — Археологические исследования древнего и средневекового Казахстана. — Алматы, 1980. — Сс. 32-45.
6 Кадырбаев М.К., Курманкулов Ж. Культура скотоводов и металлургов Сары-арки. — Алматы, 1992. — Сс. 165-173.
7 Шоқпарұлы Д. “Тайжақыдан Тараққа дейiн“.–Ер қанаты (жинақ). — Алматы, 1987. — 278-299 бб.
8 Қазақ тiлiнiң түсiндiрме сөздiгi. IV том. — Алматы, 1979. – 28 б.; Молдобаев И.Т. Манас—историко-культурный памятник кыргызов. — Бишкек, 1995. — Сс. 239-242; “Далны үзлэг оршвой“ хэмээх хоер зураг. -Монголын бөө мөргөлийн дайлах тахилгын соел. — Хөх хото, 1991. — 400-401 хх ( Жауырын сәуесi атты екi қолжазбадан )
9 Турсунов Э. Жаурыншы—начальный этап сложения жырау// Культура кочевников на рубеже веков (ХIХ-ХХ, ХХ-ХХI): Проблемы генезиса и трансформации. — Алматы, 1995. — Сс. 296-301.
10 Сейдiмбек А. Қазақ әлемi (этномәдени пайымдау). – Алматы, 1997. — 197-198 бб.
11 Турсунов Э. Аталған еңбек. — 296-301 бб; “Далны үзлэг оршвой“ хэмээх … — 400-401 хх
12 Ахметжанов Қ.С. Жараған темiр кигендер (батырлардың қару-жарағы, әскери өнерi, салт-дәстүрлерi). — Алматы, 1996. — 203-204 бб.
13 Көпеев М.Ж. Олжабай батыр //Абылай хан — тарихи жырлар. Жинақты құр.: С. Дәуiтов. — Алматы, 1993. — 327-343 бб.
14 Радлов В.В. Из Сибири (страницы дневника). — М.,1989. — С. 305; Қазақтардағы жамбасқа, қырғыздарда тұмарлыққа арналатын қары жiлiкке тiс тигiзбей дайындайды. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. — Фрунзе, 1990. — С.316.
15 Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинении в пяти томах. — Алматы, 1984. Том.I. — С. 212. Ш.Уалихановтың қазақ тiлiнде жарық көрген Таңдамалысында бұл жолдар аударма ағаттығынан немесе техникалық себептермен керiсiнше берiлген: “жауырынды отқа тастағанда, ошақтың жанында темiр жатуға (?) тиiс“ делiнген (Қар.: Уәлиханов. Ш. Таңдамалы. — Алматы, 1985, -159-б).
16 Радлов В.В. Из Сибири (страницы дневника). — М.,1989. — С.305; Анадолы түрiктерi бойынша мәлiмет Түркиялық Кенан Яваннан 1960 ж.т.
17 Уәлиханов Ш. Таңдамалы. — Алматы, 1985. — 159-б.
18 Катанов Н.Ф. Среди тюркских племен. — СПб., 1894. — С.12.
19 Потанин Г.H. Очеpки Севеpо-западной Монголий. Pезультаты путешествия исполн. в 1876-1877 гг. по поpучению ИPГО. — СПб., 1881. Вып. II (матеpиалы этногpафические). — С. 91. Таблица ХIХ. Фигура 38.
20Карутц Р. Среди киргизов и туркмен на Мангышлаке. — СПб., 1910. перевод Е. Петри. — С. 136. (Сiлтеме Andree Boasтың “Scapula minta“ мақаласынан (Memоrial volume. New York. 1896 -Х.Б.)
21 Потанин Г.H. Аталған еңбек. — С.91; Автордың түздiк этнографиялық экспедиция жазбаларынан. Дерек берушi Қиса Қойшыбайұлы (1909ж. т. Моңғолия), Қинаят Қадырұлы (1937 ж.т. Моңғолия).
22 Төлеубаев Ә. Қазақтың мал шаруашылығына байланысты кейбiр көне сенiмдерi // Вестник АН Каз ССР. — Алматы, 1984. N12. — 12, 56-59 бб.
23 Потанин Г.H. Аталған еңбек. — С. 90.
24 Катанов Н.Ф. Среди тюркских племен. — СПб., 1894. -С. 5-6.
25 Монголын бөө мөргөлийн дайлга тахилгын соел. — Хөх хото,1991. — 400- 401 х.
26 Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по Х¶III в). — Новосибирск, 1980. — С. 244; Erika und Manfred Taube. Schamanen und Rhabsoden. Die geistige kulture der alten Mongelei. — Leipzig, 1983. — 53-62 pp.
27 Потанин Г.H. Аталған еңбек. — С. 90.
28 Шаханова Н.Ж. 1998. Мир традиционной культуры казахов (этнографические очерки). — Алматы, 1998. — С. 134.
29 Потанин Г.H. Аталған еңбек. — С. 90; Монгол ес заншлын их тайлбар толь. -Улаанбаатар, 1992. — 302 х.
30 “Ана тiлi“ газетi. 1992. N 1.
31 Қатран Д. Моңғолиядағы қазақтардың дәстүрлi тағамдар жүйесi. Тарих ғ. к. дәрежесiн алу үшiн ұсынылған дисс. қолжазбасы. — Алматы, 1996. — 115 б.
32 Монгол ес заншлын их тайлбар толь. Тэргүүн боть. Эмх.: Арьяасүрэн Ч, Нямбуу Х. -УБ.,1992. — 549- х (Моңғол салт-дәстүрлерiнiң мағұлматнамасы). Сүйектiң мұндай сақтандырушы қасиетiне қатысты ғұрып түрiк халықтарында қары жiлiкке байланысты берiк орын алған. Қараңыз:Уәлиханов Ш. Таңдамалы. — Алматы, 1985. — 186-б.; Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. -Фрунзе, 1990. — С. 318.
33 Карутц Р. Аталған еңбек. – 131 б. Автордың түздiк этнографиялық жазбаларынан. Деректi берушiлер: өнертанушы Т. Әсемқұлов (1955ж.т.) және Жұмабай Қадырұлы (1923 ж.т.)
34 ҚР Орталық Мемлекеттiк музей қорында КП 1391 / 491 сақтаулы
35 Потанин Г.H. Аталған еңбек. Таблица ХIХ. Фигура 39.
36 Гильом де Рубрук. Дорнод этгээдэд зорчсон минь. — Улаанбаатар, 1988. — 173 х. (Шығыс жұрттарына саяхатым. 1965 ж французша толықтырылған басылымының моңғолша аудармасы)
37 Березин И. Очерк внутренного устройства Улуса Джучиева. — СПб., 1891. — С. 105.
38 Santaro M. Нүүдлийн соел дахь ясны орчлонгийн тухай // Bulletin IAMS News Information on Mongol Studies. Ulanbator, 1997. N1. — 121-128 pp
39 Радлов В.В. Из Сибири (страницы дневника). — М.,1989. — С.304-305; Қожахметова М. Адам құпия. — Алматы, 1997. — 54-130 бб.
40 Santaro M. Аталған еңбек. -126-132 pp.
41 Ушаков В.Д. Топографическое изображение иммунокомпонентных органов животных в петроглифах // Проблемы охраны, изучения и использования культурного наследия Алтая (Тезисы научно-практической конференции). — Барнаул, 1995. — Сс. 144-145.
42 Ишжамц Н. Религия и верования монголов в едином государстве (ХIII в.) // Түүхийн судлал (Studia historica Mongolica). — Улаанбаатар, 1975. Tomus X, fasc. 20. 131-137 хх; Молдобаев И.Б. “Манас“ — историко-культурный памятник кыргызов. — Бишкек, 1995. — С. 240; Абдуллин Х. Жолтай // Жұлдыз. 1999. N 5. — 99-100 бá.

Бабақұмар Хинаят – тарих ғылымдарының кандидаты