«Күн – күйеу, жер – қалыңдық» немесе қазақ фольклорындағы күн образы мен «күн нұрынан жаралу» мотивінің қазақ әдебиетіндегі поэтикасы
Қазақ халқының танымында «күн» образының символдық мәні ерекше деуге болады. Себебі ежелгі наным-сенімнің сарқыншағы ретінде бүгінгі күнде де өз деңгейінде танымдық шеңбер құрған. Қазақ өте жақын, жақсы көретін адамына «күнім», «айым» дейді. Ай – қараңғылықтың жарығы болса, Күн - әлемнің жарығы ретінде алғашқы шепке шығатыны да белгілі. Адамзат баласына судың да, ауаның да, жердің де қажеттілігі ерен, бірақ соған сәйкес халық «суым», «ауам», «жерім» деп ештеңені баламайды. Сонда Күн мен Айдың астарында ежелгі сенімнің көрінісін байқаймыз. Соның ішінде күн образын талдасақ. Күн бейнесі қазақ танымында уақыт, наным, таным секілді категориялардың әрқашан өзгеріп тұратындығына сәйкес, мынадай тұжырымдарға негізделеді:
Күн – жасампаз қаһарман.
Күн нұры (немесе нұр) – жасампаздық күш.
Күннің «елшілері» - күнтекті адамдар.
Күн – ең алдымен, түркілік танымда жасампаз қаһарман. Ол – жерді жаңартушы, әлемді түрлендіруші, жаңа көрік беруші, жылулық нәрін себуші, яғни бір сөзбен айтқанда, жер жүзін «реконструкциялаушы». Фольклордың алдында «өмір сүрген» мифтік танымға сәйкес, алғашында Күн – анимистік түсінік бойынша құдай ретінде көрінді. Тәңіршілдік діні келмей тұрған кездің өзінде, халық жаратушы, ғаламды жасаушы жасампаз күш, жасампаз қаһарман ретінде Күнді есептеді. Күнді – жасампаз, сонымен қатар Ер адам кейпінде көрінетін «әке» деп ұғынып, оның қосағы, серігі Жер («ана») деп түсінді. Космогониялық түсінікке сәйкес, ғаламды жұмыртқа моделінде елестеткен халықтың бұл пайымын С.Қондыбай сөздің түбірінен іздейді. Жұмыртқа деген сөздің «жұм» деген түбірін басшылыққа алады да, түрлі мысалдарды келтіре отырып (жұмарлану, ұмыр-жұмыр болу, жұмарласу), былай дейді: «Егер мифтегі ғаламдық жұмыртқа әлі ажырамаған аспан мен жер болса, онда аспан – еркек пен жер – ұрғашының әлі ажырамай, аймаласқан сәті «жұмарласу», сол сәттегі сыртқы пішіні жұмыртқа болатыны түсінікті» /1.41/. Сонда Күннің Тәңір кейпі Еркек бейнесінде көрінді, оның жерге сәулесін төгіп, нұрын шашуы, Жер-Анамен байланыс жасап, соның қатынасынан жердің бусанып, нәтижесінен жер жүзінің жайнауы – танымдық тұрғыдан алғанда, диалектикалық сарындағы жалпыхалықтық ұғыммен сәйкестенеді. Осы ретте Абай Құнанбаевтың мына өлең жолдарын келтірсек:
Күн – күйеу, жер – қалыңдық сағынышты,
Құмары екеуінің сондай күшті /2.144/.
Күн-күйеуін жер көксеп ала қыстай,
Біреуіне біреуі қосылыспай,
Көңілі күн лебіне толғаннан соң,
Жер толықсып, түрленер тоты құстай /2.145/.
Безендіріп жер жүзін тәңірім шебер,
Мейірбандық, дүниеге нұрын төгер.
Анамыздай жер иіп емізгенде,
Бейне әкеңдей үстіңе аспан төнер /2.144/, - деген жолда Күн мен Жер тірі жан иесі ретінде көрініп, анимистік сипат алғанымен қоймай, поэтикалық эстетикамен астасып кеткен. Немесе Абайдың осы өлеңінің мифтік астарын қарастырған С.Қасқабасовша айтсақ: «Көне замандағы, түркі қағанаты дәуіріндегі аспанды – еркек, жерді - әйел деп түсінетін мифтік ұғым қазақтың мифі мен діни нанымында ғана сақталып қоймаған. Ол ұлтымыздың көркем фольклоры мен классикалық әдебиетінде поэзиялық символға, көркем әдіске, метафораға айналған» /14.90/. Бұл жерден де айтқан ойды иррационалды деңгейдегі «тұрпайы» түсінік деп те қарауға болмайды, себебі табиғаттың, қоршаған ортаның, жаратылыстың деңгейіне сәйкес бұл құбылыстардың болатыны бесенеден белгілі, бірақ халықтың балаң түсінігі Күнді мәденилендіргендігі сонша, оның бет-пердесін, іс-әрекетін адаммен теңестіріп қойды. Біз оны Күн туралы халықтық мифтерден білеміз. Немесе Шәкәрім өлеңдерінен мына бір үзіндіні алайық:
Жан беріп жарық, жылы нұрдан,
Күн атам Жерді буаз қылған.
...Жанымыз күннен келген нұрдан,
Тәніміз топырақ пен судан,
Күн – атам, анық жер – анам.
Бірі нұр беріп, бірі – тамақ.
...Ер жетем, толам, қайта солам,
Әрі анам бұл жер, әрі молам,
Денемді жұтпай тынбаған.
Кетеді жаным нұрға таман,
Жазықсыз болса, барады аман,
Қиянат істі қылмаған /3.108/. Бұл жолдардағы түсінік Абай ұғымымен ұқсас, бірақ Шәкәрім өлеңінде діннің бір ұшы көрінеді (адам тәнінінің топырақ пен судан жаралғандығы). Ал Шәкәрімдегі Күн – адам жанымен байланысты болып тұр және адам жанының мекені Көк, яғни Нұрдың тұрағы деген түсінікке саяды. Сонда Күн мен Жердің астарында Шәкәрімде жан мен тән жатыр, жанның мекені Күн, тәннің мекені Жер деген байламды көреміз. Абайда бұл түсінік таза жаратылыстық ниетте болса, Шәкәрімдегі бұл түсінік діни нанымға сәйкестенеді, оның астарынан ислами түсінікті көреміз.
Күн образы ескі мифтік таным бойынша бірде айдың өмір бойы қосыла алмай жүрген ғашығы, ай екеуі күндес әйелдер, бірде ағайындылар ретінде көрінеді. Күннің екінші жасампаздық қасиеті деуге болады немесе күннің жасампаздық күші деп жоғарыда айтып өткеніміздей, фольклордан нұрдан жаралу деген мотивтілікті байқаймыз. Мына бір мифті алайық: «Хан сұлу қызын туысымен қараңғы темір үйге тығып қойыпты. Оған тек бір кемпір ғана қызмет етеді екен. Қыз бой жетіп, кемпірден қайда барып жүргенін сұрағанда, ол: «Жарық дүние бар, қызым, сонда барамын», - дейді. Қыз сол жарықты көрсетуін өтінген соң, кемпір оны алып шығады. Жарық сәулені көрген соң, қыздың басы айналып құлапты. Содан жүкті болыпты. Мұның бәрі күн нұрының киесінен болған» /4.22/. Аталған мифте кездесетін күн нұры мотиві қазақ танымындағы ескі де ең ежелгі тәңіршілдік діннің астарынан қалған. Уақыт өте келе бұл түсінік ырымға да жалғасып кеткен. Күндіз ұйықтаған кезде, үйдегі үлкен, егде адамдар «терезені жауып жат», «үстіңді жауып жат» деген тыйым сөздер айтады, сонда бұның астарынан да күн нұрынан «сақтану», оны кие тұтып, адамның бетіне «тіке келтірмеу» деген сипатта жүзеге асқан. Аталған мотивтілік көптеген шығармаларда көрініс тапқан. Ақын Қашаған Күржіманұлының «Адай тегі» атты шығармасын алайық. Мұнда шежірелік бағытта жазылған аңыз-хикаядан Адайдың анасы Қанбибінің серуен құрып жүріп, ұйықтап кетіп, жүкті болуының сырын күн нұрына әкеліп сыйдырады:
Ұйқыға көзі ілінді.
Ұйқтап көзі ілінсе
Байдың қызы Қанбибі,
Шымырлаған бір нәрсе,
Тұла бойға білінді,
Төмен қарай жүгірді,
Құрсағына кідірді.
Қанбибі шошып оянды,
«Не болды, - деп, - ой, алла-ай?»
Жан-жағына қарады,
Қарап тұрса нәрсе жоқ,
Көңілін қасірет қамады.
Хазірет қызыр пайғамбар
Қыдырып жүрген күн екен
Қанбибі жатқан шамадан.
Одан хамила болынып,
Құдіретке жолығып,
Біздің асылымыз содан жаралған /7.99/, - деген жолдардан Адайдың некесіз дүниеге келуінің аясынан ақын оның күн сәулесінен жаралғандығын алға тартып, күн бейнесін Қызыр пайғамбармен теңестіреді. Қашаған Күржіманұлы бұл дастанында халықты сендіруді мақсат етпейді, «болыпты-мыс» деген ниетпен жырлайды, соған сәйкес тарихта Айса пайғамбардың, Шыңғыс ханның арғы аталарының атасыз (некесіз) туған жайттарынан да хабардар етеді. Біздің ойымызша, адамның некесіз тууы, атап айтқанда күн нұрынан жаралу машығы – адамның ерекше сипатпен өсуіне «кепіл» беретін жағдаят деп ұғынылса керек. Ақын айтып отырған Шыңғыс ханның атасы Тәңірбердінің күннен жаралғандығы жөніндегі аңыз түріндегі мысал соның айғағы болса керек. Бұл аңызда бір хан күн нұрынан жүкті болған қызын алтын қайыққа отырғызып, басы ауған жаққа ағызып жібереді. Ол алтын қайықты Домбауыл мерген мен Шаба-соқыр көреді, Домбауылдың қалай атайын дегеніне «қия ат» деп жауап берген Шаба-соқырдың ұрпақтарынан қият руының шыққандығы айтылады. Сосын Домбауыл қызды алып кетіп, одан Шыңғыстың атасы Тәңірберді туған екен дейді /8.46-47/. Бұл жердегі фольклорлық нұсқалардағы мотив – ханның (әкенің) қыздарын күн нұрынан сақтап (кей жерлерде ай нұрынан), жарық дүниені көруге тыйым салу. Ал оның негізгі мәні, біздің ойымызша, ежелгі патриархалдық дәуірдің үстемдігін байқату, әкелік (ер) биліктің беделін өсіру, әйел затын ер атаулыдан әрқашан секем алуына жол ашу мәселесі болды және ол үшін Күн-ата бейнесін басшылыққа алды. Алайда, бұл – ескі таным, халықтың қиялы, бүгінгі күнгі дамыған, діні орныққан заманда қате деп қарауымыз орынсыз да болуы мүмкін. Себебі халық санасына жаңа бір діннің, танымның сіңіп қалыптасуының өзі үлкен процесс дейтін болсақ, өткен күннің белгілері бүгінгі күнде де ақ таңбадай болып, таным шеңберінде қалып қоятыны тағы бар. Халық фольклорында, ауыз әдебиетінде, әсіресе ертегі-эпостарында ғайыптан туу мотиві кең кездеседі. Ғайыптан туу мотивінің негізгі мәні – халықтың ойынан шығатындай «мінсіз» адамды армандауында, адамның ерекше сипатпен жаралып, өмірде де айрықша текті адам болуына тілектестіктен туған дүние. Күнді қастер тұтудың басты негізі ретінде халық оны Көк Тәңірімен тығыз байланыста, күн аспандағы Тәңірдің «елшісі» деген түсінік те болуы мүмкін. Бірақ уақыт өте келе, аспандағы Тәңірдің (Күнмен теңдестірілген), жердегі Ұмайдың ролі төмендеп, тек қарапайым статусқа ие болды. Уақытында халық Күннің киесі бар деп ұқты, ал Жердің қасиеті бар деп, құт мекендерін іздеді. Оғыз қаған турасындағы шығарманы алайық: «Күндерде бір күн Оғуз қаған бір жерде Тәңіріге жалбарынып отыр еді. Қараңғы болды. Көктен бір жарық (сәуле) түсті. Күннен аян, айдан қуқылырық еді. Оғуз қаған (көк жарыққа қарай) жүрді, көрді. Көрсе // әлгі жарықтың арасында бір қыз бар екен, жалғыз отыр екен. Артықша көрікті бір қыз екен. Ол қыздың маңдайында оттай сәуле шашқан бір меңі бар екен. Алтын-қазықтай екен. Осы қыз көрікті еді: күлсе Көк Тәңірі (нің өзі) күлетіндей, жыласа Көк Тәңірі (нің өзі) жылайтындай еді. Оғуз қағанның оны көргенде жаны қалмады. (Ол) қызды алып үйіне (кетті). (Оны) сүйді, алды. // Бірге жатты. Тілегі қабыл болды. (Сол қыз) жүкті болды. Күннен күн өтіп, түннен түн өтіп, көзі жарыды, үш ер бала туды, Біріншісіне Күн (деп) ат қойды, екіншісіне Ай деп ат қойды, үшіншісіне Жұлдыз (деп) ат қойды» /5.69-70/. Бұл жердегі күн нұрынан қыздың жаралу мотиві – таза тәңіршілдік діннен туған дүние, себебі Оғыз қағанның тәңірден, көктен сұрағандағы басты лейтмотив ретінде күн нұрының көрініс беруі сол заманның өзінде орынбасушылық (тәңірдің орнында күннің жүруі) әдеттің болуын көрсетеді. Жаратушылық қалпынан айырылған Күн образы культке айналды. Оның культке айналу процесінде алғашқы жасампаздық қасиеттің жатқаны белгілі. Тек қазақ халқы емес, гректерде Гелиос, ежелгі римдерде Аполлон, ежелгі парсы, ежелгі үнді танымында Митра, египеттіктерде Ра, славяндықтарда Яр немесе Ярило, жапондарда Аматэрасу секілді күнтекті құдайлардың болуы «көшпелі сюжеттердің» қай халықта да болса да, біртекті, бірізді танымның болғандығын дәлелдейді. «Күн» культінің орыс халқы үйлену фольклорында кездесу мотивін алайық, Н.Башатова мен Л.Чернышева атты ғалымдардың пікірін негізге алсақ, ежелгі славяндықтардағы үйленудің басты символикасы – қалыңдықтың басына киетін гүлдестенің (венок) күн образын беретіндікте және күйеу жігіттің алып кетер сәтінде оның қыз-дәуренімен қоштасу мақсатында жылап, қолындағы гүлдестесін айналдыру мотиві күн культіне тағзымдылықты білдіреді. Қалыңдықтың киіну дәстүрінде күнтектес «жылтырреңкті» бояулардың көп болуы, оның айналасындағы нәрселер мен денелердің күн образына шақтап, икемделуі де, күн секілді «ыстық» кейіпте тұрып, халықтың барлық рәсімін күнге ұқсатуын славяндықтардың күн культін қадірлеуден көреміз. Жоғарыда аталған Күн құдайлары, күнтекті құдайлар деп есептелген бейнелердің денінің астарында Күнге бағынушылық сарынының жатқанын байқауға болады /9.67-69/. Осы ретте айта кету керек, С.Қондыбай қарастырып, жіліктеп өткен күнтекті адамдардың көркем бейнесін қазақ әдебиетінде де кездестіруге де болады (Алаш пен Алаша – күнтекті бейнелер немесе ертегілердегі алтын, күмісмүшелі адамдар). Ол ертегілік сарында келетін егіздердің (бірі – алтын бала, бірі – күміс қыз) күн мен ай тұлғасындағы бейнелерін астральды мифологияның образдары ретінде қарастырады. Оның сарқыншағы ретінде ертегілерде кездесетін алтын басты, күміс құйрықты жылқыларды да атап өтуге болады.
Уақыт өте келе, күннің нұрының сакральдық мәні жойыла бастады, олар тек жаратушының ерекше бір жаратылысы ретінде қарады. Әдебиетте «күн» бейнесі поэтикалық астарға бірден еніп кетті. Қаламгерлер шығармаларында образ ретінде қасиетті, ақындықтың көсемі, шығармашылықтың тотемі ретінде қаралды. Мәселен, Мағжан Жұмабаевтың:
Күннен туған баламын,
Жарқыраймын, жанамын.
Күнге ғана бағынам.
Өзім – күнмін, өзім – от,
Сөзім, қысық көзімде – от,
Өзіме-өзім табынам.
Жерде жалғыз тәңірі – от.
Оттан басқа тәңірі жоқ /6.49/, - деп келетін «От» атты өлеңі қазақ әдебиетіндегі алғашқы символистік бағытта жазылған өлеңде ақынның от кейпіндегі бейненің астарында Жердің культі жатыр, ал өзінің Күннен туғанын, бағынатыны – күн деп есептеуінде жоғарыда атап өткен лейтмотивтің жатқандығын байқауға болады. Осы ретте қазақ наным-сенімдерінің ғылыми негізін ашу бағытында жұмыс жүргізген Б.Қанарбаеваның «от» турасындағы мына пікірін келтірейік: «Тұран халықтарының анимистік сенімі бойынша от – күн құдайының жер-Анаға үйленгеннен кейінгі туып, жер бетінде қалып қойған баласы» /12.91/. Осылайша, зерттеуші күн, жер, от үштігінен «отбасы» моделін жасайды. Ол осы еңбегінде Күннің ежелгі түркі негізіне барлай отырып, қазақ халқының күнді қастер тұтуының биофизикалық қасиетін айтып, ғылыми деректер келтіреді. Күн нұры фольклорда, әдебиетте символикаға ауысты. Нұр – жақсылықтың, бейтбітшіліктің, жылулықтың нышаны болды. Фольклорлық мәтін ретінде «Нұр мен бәйшешек» ертегісін алып қарастыралық /11/. Бұл жерде бәйшешек жер-ананың көмекшісі қызметін атқарып тұр және күннің нұрымен тығыз қарым-қатынаста екенін білдіреді. Көк пен жер туыс, өзара ықпалдастық, жылылық, мейірімділік кейіпте көрінеді. Яғни бәйшешек (жер кейпінде) Күн нұрын (көк кейпінде) әлемге сыйлаушы бейнесінде көрініп, жасампаздық қызмет атқарып тұр. Сонымен қатар, күннің символдық мәнін нұр, құдайы құдірет ұғымдарымен салыстыра дәлелдеген С.Қондыбай зерттеуінде аса іргелі ізденістердің барын байқаймыз. Оның түсінігіндегі Нұр ұғымы ислами негізде өрбіген және ол былай дейді: «Біз Алла тағаланы, оның құдайы құдіретін, яғни Нұрды белгілі бір символ арқылы шартты түрде кескіндей аламыз, бірақ, бұл Алла тағала мен оны кескіндеп тұрған символдың теңдігін көрсетпейді, өйткені, символ Генонның сөзімен айтқанда, өзінің символдап отырған затынан (нәрсесінен, нысанынан) міндетті түрде, әрқашан да төмен тұрады, осы арқылы символика турасында натуралистік келтірімдердің барлығы алынып тасталынады» /13.406/. Бұл пікірдің негізгі идеясы – жаратушы мен өзінің құдіреттілігінің арқасында туындаған нұр символикасының тепе-теңдік дәрежеде тұрмағандығы. Шынында да, сонда нұр – тек шарттылық мәнде келіп тұрған, жаратушының белгілі бір ишарат мәнінде берілетін құбылыс деп қарауға негізделген ұғым.
Күн – жоғарыда аталып өткендей, уақыт өте келе, өзінің мифтік қасиетінен арылды. Оның тағы бір белгісі ретінде бояу, реңк ретіндегі түстілік символикада көрінуін айтуға болады. Ә.Диваевтың «Тарту» жинағында айтылатын «Аспандағы күннің баяны» атты әдебиет үлгісінде күннің қызаруын адами қасиетпен салғастырады. Яғни күннің аспанға көтерілу сипатын өте қиын, оны періштелер әрең шығаратынын айта кетеді, күннің шығып келе жатқан мезетіндегі қызаруын адамның қапаланған кездегі қызарумен қатар қояды. Ал күнмен қоса, аспанның түгелдей қызыл реңкке боялуына мынадай жауап береді: «Бағанағы күннің қызарғаны дарияның суына түседі. Сол дарияның сәулесі аспанға ұрып, аспан да қызарады, уә күннің аспанға шықпаған себебі сондай екен» /10.63-64/. Бұл үлгідегі күннің дариямен орайластырылуының мәні С.Қондыбайдың күнтекті образдарды сумен салыстырғандығымен сәйкес келеді. Тіл – халықтың рухани жаны дейміз. Тілге қаншама тарихтың, мәдениеттің, қоғамның әсері болатындығын алға тартсақ, онда халықтық танымның, ескі нанымның көріністерін тіліміздегі сөздер, тіркестер, тұрақты тіркестерден көреміз. С.Қондыбай атап өткен «күн көру», «күндеу», «күншіл», «күнелту» деген тіркестердің астарында да мифтік танымды көретініміз анық. Мысал ретінде «күн көрсетпеу» сөзін алсақ, бұл жердегі «күннің» астарынан жарық, өмір, жылулық деген ұғымды көреміз, яғни біреудің жарық әлеміне қол сұқты, жарық өміріне көлеңке болды деген мағынаны аңғаруға болады.
Қорыта келгенде, күн бейнесінің халық жадында алдымен тәңірі ретінде сақталғанын ескерсек, тарихшылар атап өтетін ежелгі ғұндардың салтындағы күнге тағзым ету мақсатындағы сюй (күн шығып келе жатқанда), сый (күн батып бара жатқанда) дәстүрі болғаны белгілі. Бірақ адамзат танымының өсуіне, көкжиегінің өркендеуіне, діннің тұрақтауына, әсіресе ислами түсініктің нық қалыптасуына орай, халықтың танымында Күннің, күн нұрының құдіретті қалпы бәсеңси отырып, жоғарыда атап өткеніміздей, оның тек символикалық мәні артты. Сол себепті де бүгінгі тіліміздегі күнге қатысты теңеулер мен символдық мәндегі бернелеулердің астарында ескі нанымның ықпалы жатқанын көруге болады.
Әдебиеттер
1. С.Қондыбай. Қазақ мифологиясына кіріспе. – Алматы: Зерде, 1999. – 304 б.
2. Құнанбайұлы А. Өкінішті көп өмір кеткен өтіп. – Алматы: Раритет, 2008. – 384 бет.
3. Шәкәрім. Иманым. – Алматы: Арыс, 2008. – 322 бет.
4. Қазақтың мифтік әңгімелері. Құраст. Ш.Ыбыраев. – Алматы: Ғылым, 2001. – 320 б.
5. Ежелгі дәуір әдебиеті. Хрестоматия. – Алматы: Ана тілі, 1991. – 280 бет.
6. Жұмабаев М. Шығармалар: өлеңдер, поэмалар, қара сөздер. – Алматы: Жазушы, 1989. – 448 бет.
7. Күржіманұлы Қ. Топан: Шығармалары. – Алматы: Жалын, 1991. – 176 бет.
8. Аңыз әлемі. Құрастырушылар: Т.Қоразов, В.Қалдина. – Ақтөбе, 2003. – 280 бет.
9. Башатова Н., Чернышева Л. Русский народный свадебный обряд и его поэзия: материалы к спецкурсу «Обрядовый фольклор русского народа». Ч.1. – Оренбург: Изд. ОГПУ, 2007. – 128 с.
10. Диваев Ә. Тарту. – Алматы: Ана тілі, 1992. – 256 б.
11. Күмісбай Ш. Нұр мен бәйшешек // «Алматы ақшамы» газеті. №20. 14.03.2006 ж.
12. Қанарбаева Б. Қазақтың наным-сенімдері. – Алматы: Қағанат – ҚС, 1999. – 120 бет.
13. Қондыбай С. Нұр, құдайы құдірет және символ // Әлемдік мәдениеттану ой-санасы. Он томдық. 3-том. – Алматы: Жазушы, 2005. – 504 б.
14. Қасқабасов С. Қазақ халық прозасы. – Алматы: Ғылым, 1984. – 212 б.
